| El primer paso para la descolonización de los Estados
criollos
DESCOLONIZAR LA MENTE
Escribe: Javier Lajo
Si bien es cierto que la tesis política del “colonialismo
interno” ha alcanzado ya la suficiente legitimidad entre los
intelectuales y políticos de Latino América, tesis
que a la luz de las experiencias exitosas de Bolivia, México,
Ecuador y otros países en donde la movilización “popular”
se esta desarrollando con las banderas indígenas de la “descolonización”,
sin embargo creemos que aun no se han creado y desarrollado las
herramientas teóricas que ayuden al diagnóstico político
para que a su vez, los movimientos sociales y sus vanguardias puedan
encontrar vías de solución a los problemas de opresión
y explotación en que superviven las mayorías poblacionales
del continente americano[1]; aun no
surge un modelo “indígena” que revolucione los
modelos “populista” y “neoliberal”, y que
de soporte a gobiernos indígenas como el de Evo Morales;
sin embargo hay avances importantes.
Tampoco se trata de hablar fácilmente de “socialismo
del siglo XXI” cargados del trauma de repetir el fracaso del
“socialismo real” en la práctica y en la teoría,
porque esta vez seria una comedia. Peor aun se puede alegremente
postular un “socialismo andino” sin diferenciar bien
de qué se trata este “socialismo no-occidental”.
Hasta la década de los años 80s el andamiaje doctrinario
del “marxismo” nos proporcionaba –a los indígenas-
los moldes teóricos para el análisis económico,
social y político, cuando no filosófico y hasta
“escatológico” sobre el problema de la dominación
y explotación de las mayorías, el “sentido de
la historia” para las elites estaba completamente sujeto
a la llamada “cultura occidental”. Por cierto,
esta –la visión marxista manejada por algunos intelectuales
indígenas- era una visión teleológica
de la cultura occidental sobre si misma, es decir los indígenas
libertarios se veían obligados a recurrir a una doctrina
autocrítica del mismo occidente y por ende “revolucionaria”
en su “atmósfera cultural”, a falta de una propia,
para tratar de resolver los problemas derivados de la dominación
colonial. Esta actitud y acción “revolucionaria”
se constituía así, en la principal debilidad del movimiento
indígena, (y se constituye aun, hasta que no haya alternativa
propia y clara) pues si se postulaba una sociedad “comunista”,
era para construirla sobre la liquidación –o superación-
de los rezagos pre-capitalistas[2]
(de economía campesina o mercantil simple), es decir, la
teoría “manda” que para acceder a una sociedad
comunista había que “desarrollar el capitalismo en
el campo” hasta su plena madurez, etapa de transición
llamada “socialista” que significaba para los indígenas
llanamente una “inmolación” cultural en aras
del transito revolucionario al comunismo[3].
Aquí es necesario anotar y destacar la forma fundamentalista,
dogmática y eurocéntrica con la que ciertos partidos
“marxistas” han aplicado estas recetas teóricas,
lo cual no ha sido ajeno a innumerables generaciones de líderes
y activistas indígenas.
 .
El uso de estas categorías eurocéntricas[4]
ha sido el punto crítico de las debilidades del movimiento
indígena continental; incluso en la Bolivia actual que se
puede preciar de tener un presidente indígena, pero en donde
no se vislumbra todavía un camino claro y seguro para una
“sociedad alternativa” desde la cultura indígena
y para todo el país. Desgraciadamente el movimiento indígena
continental se empapó con esta “teoría”
del llamado “materialismo armónico” sin saber
que provenía de un marxismo mal aprendido por intelectuales
“de la indianidad” como Salvador Palomino Flores, del
Consejo Indio de Sud América (CISA) desde la década
de los 80s. Esta deficiencia que hasta ahora ha sido el punto débil
del movimiento indígena esta siendo resuelta desde varios
frentes, en el Perú se viene consolidando el desarrollo de
una crítica a la filosofía occidental, más
aun esta crítica esta dirigida a la filosofía marxista
como parte del continum colonialista-occidental y que tiene como
soporte un redescubrimiento y re-sistematización del pensamiento
profundo de la sabiduría indígena. Esta propuesta
del pensamiento originario de América no-subsidiario y hasta
confrontacional con el “pensamiento dialéctico”
de occidente, se le ha denominado “Pensamiento Paritario”
o en runa simi “Pensamiento Qhapaq”, del cual aquí
solo dejamos la referencia bibliográfica para la consulta
de los interesados[5].
Sin embargo pensamos que los elementos del análisis histórico
y social, planteados desde una óptica indígena, desde
hace un buen tiempo, sirven para entender y replantear el problema
del colonialismo interno, sin caer en el dilema eurocentrista planteado
por H. Dieterich[6] de “navegar
entre la Escila del empirismo precientífico y la Caribdis
del postmodernismo frívolo... . Desde hace algún tiempo
sabemos ya que las inferencias inductivas o la generalización
de las inducciones no pueden aprehender la lógica de los
sistemas dinámicos complejos, como son la sociedad global,
los bloques regionales de poder y los Estados nacionales”.
En este discurso, como en otros discursos de prestigiados analistas
y autores contemporáneos[7]
están presentes dos categorías de análisis,
como fácilmente podemos darnos cuenta, y que son categorías
y términos teóricos de occidente, mas precisamente
son categorías del análisis marxista, que se conocen
como “contradicciones de clases” y “contradicciones
nacionales”. Estas categorías, para los indígenas,
devinieron en insuficientes a lo largo de las luchas populares de
estas ultimas décadas, cuando no contrarias a los intereses
y hasta contra la vida de nuestros pueblos, pues todos nuestros
muertos ocasionados por el “fuego amigo” (de los revolucionarios
izquierdistas, no pueden quedar en el olvido) pues existen
otras contradicciones que pertenecen al ámbito de las
“civilizaciones” y que lógicamente los no indígenas,
“no pueden ver”, y más aun, ni lo sospechan,
simplemente porque son fenómenos del ámbito de una
civilización diferente a la de ellos y que muchos de ellos
–los izquierdistas occidentales- no quieren ver por comodidad
o por temor.
Estas “contradicciones de civilizaciones”, en este caso
entre la Occidental y la indígena-Andina, si nos restringimos
a la cultura indígena de la región centro andina,
o a la contradicción Occidental-Maya Quiche, si nos
ubicamos en Centro América, no tienen aun desarrollo ni utilidad
práctica porque el dominio del conocimiento y de la ciencia,
tal como escribe Aníbal Quijano, “...trata de
un patrón de poder que no deja, no puede dejar su colonialidad”,
ni su potencia colonialista, diríamos nosotros. Hablar de
la “colonialidad del poder o del saber” es tratar de
presentar al colonialismo en una versión “ligth”,
¿Por qué hablar solo de la colonialidad del
poder o del saber?, porqué no se debería hablar también
de la “colonialidad de la cultura”, de la educación,
de la economía, de la medicina, de la tecnología,
etc, etc . Desde los años 80 algunos autores indígenas
“in-visibilizados” por esta “versión ligth”
que se suma alegremente a los mecanismos “de la derecha”,
venimos escribiendo sobre estas categorías y herramientas
de análisis social y político , algunos de estos textos
han sido editados[8] en contados medios
y publicaciones que a veces rompen la dura caparazón del
bloqueo y autocensura colonialista, que anula y silencia cualquier
discurso que salga de lo “normal” o “huela a indio”.
Aquí solo vamos a reproducir dos pequeños textos de
estas herramientas teóricas que partiendo del marxismo, sin
embargo “salen” o “rompen” sus limitaciones
impuestas por lo que hemos denominado “fronteras de civilización”,
y que fuera de la civilización occidental adquieren una mayor
riqueza instrumental y sobre todo eficacia política;
estos textos nos pueden ilustrar el ámbito de preocupaciones
que tenemos algunos intelectuales indígenas desde la década
de los 80 –del siglo pasado- y que aun debemos desarrollar,
para, entre otras cosas, dotar a nuestras alternativas políticas
actuales de propuestas que lleven al éxito a nuestras sociedades
y países que poco a poco irán siendo gobernados por
nuestras mayorías indígenas, sin exclusiones, segregacionismos
o revanchismos de ningún tipo.
El primero texto[9] dice así:
Sostenemos que nuestros pueblos no sólo se tendrán
que liberar de la explotación econó-mica, sino sobre
todo, debemos liberarnos, liquidando “la opresión de
una civilización foránea”; y entiéndase
bien: queremos liquidar una opresión, que no es lo mismo
que querer liquidar a una civilización. Para el caso no interesa
si esa civilización es “buena o mala”, simplemente
es co-lonialista y la respetaremos y usaremos cuando deje de serlo.
En nuestros análisis usamos no sólo las contradicciones
de clase, sino también “las contradicciones de civilización”,
que en resumen nos dice que son tres las cadenas que oprimen
a nuestros pueblos: Como tres círculos concéntricos
encierran colonizando a nuestros hermanos. 1. La
cadena de la opresión como clases sociales explotadas, ocupando
los criollos las clases sociales explotadoras ; 2.
La cadena de la opresión nacional, que confronta el proyecto
nacional singular y excluyente de los criollos colonialistas
y mestizos aculturados, en contra de nuestro continum como
nación plural y confederacional; y por último,
3. La ca-dena de la opresión de civilización
que Occidente a im-puesto sobre la civilización andina. Tres
cadenas de una sola opresión.
 El
segundo texto[10] dice así:
La cultura Occidental fiel a su naturaleza patriarcal y machista,
enajena en sus orígenes históricos a la FAMILIA y
la separa, ubicándola afuera del proceso del trabajo productivo.
Extrae, por así decirlo, el proceso productivo del
interior familiar, rompiendo lo que vamos a llamar la
identidad funcional originaria productiva-reproductiva.
lo que la conduce a segmentar a la sociedad en dos sociedades: una
sociedad productiva y otra sociedad «doméstica»
o Reproductiva. Desde ese momento enajena o «extrae»
a individuos de dentro de la familia o «sociedad doméstica»
para cumplir las funciones «producitvas», haciendo
sufrir a la familia a lo largo de cierta etapa histórica
un proceso de atomización que ha culminado en la llamada
familia nuclear, que también esta en proceso de desaparición.
Y en segundo lugar, este proceso esquizofrénico de creación
de dos sociedades en una, a lo largo de la historia occidental rompe
el equilibrio funcional producción-consumo,
e inventa el «mercado» y el intercambio
como forma de extender la enajenación originaria, puesto
que allí se rompe la comunicación directa sujeto-sujeto
y surge la intermediación: sujeto - objeto
- sujeto, es decir, la comunicación entre los seres
humanos a través de la mercancía. Ahora
bien, no todas las civilizaciones rompieron esa identidad
funcional originaria; es más su desarrollo diferenciado
según cada cultura o civilización, representa una
gama de fenómenos mucho más complejos que la simple
teoría de la «evolución de las clases
sociales»; vamos a denominarlos procesos de configuración
de tecnologías de organización de la fuerza de trabajo,
tema que es materia de mayor profundización y explicación,
pero que por el momento nos permite decir que las limitaciones de
la sociología y del socialismo real actual están dadas
porque los análisis de las contradicciones de clase
son insuficientes para explicar la realidad peruana y sus fenómenos
actuales.
Esto hace que debamos recurrir al análisis de las contradicciones
de civilización que están dadas por las diferentes
“tecnologías de organización de la fuerza de
trabajo” de las dos Civilizaciones, la Andina y la Occidental,
vale decir la estructura y composición FAMILIAR y sus múltiples
relaciones con las diversas instituciones o estructuras económicas,
sociales y políticas de la sociedad peruana. Y aquí
no vamos a hacer referencia sólo al Ayllu o trabajo familiar
campesino - sería defendernos y no estamos en ese plan- nos
referimos por ejemplo, a los «informales», en donde
la casi totalidad de acciones son «familiares»; a los
PP.JJ. (o barrios marginales), organizados desde su origen por estructuras
de parentesco y a mil fenómenos más que los sociólogos
tratan de explicar a través de la literatura de José
María Arguedas.
CONCLUSIÓN
Diez gobiernos latinoamericanos -solo en los últimos
siete años- interrumpieron su mandato por deslegitimación
y movilizaciones sociales. En los países de
mayor población indígena han sido estas poblaciones
y sus movimientos los principales protagonistas de las movilizaciones,
y ya en Bolivia se viene dando una experiencia de gobernabilidad
bajo dirección del movimiento indígena. Se avanza
hacia la construcción de Estados Plurinacionales, donde sus
constituciones contemplen los derechos elementales de los Pueblos
Indígenas en igualdad de condiciones al de todos los pueblos,
pero aun no se diseñan las propuestas del tipo de sociedad
que queremos los indígenas para países plurinacionales.
Sin embargo, pienso que el tipo de problemas que tenemos que
afrontar no tendrán vía de solución si no
profundizamos temas como los que aquí estamos comentando
muy superficialmente. Los temas que tienen que ver con civilizaciones
diferentes son de lo mas complicados sobre todo por el uso de nuevos
o mas profundos contenidos, a veces para los mismos significantes,
o en términos mas simples, porque tenemos que ponernos de
acuerdo en el uso de un lenguaje común, cosa a la que los
intelectuales criollo-occidentales, mestizos y europeos son muy
reacios.
En los dos textos antes transcritos podemos identificar dos categorías
teóricas principales: Las Contradicciones de Civilización
y Las Tecnologías de Organización de la Fuerza de
Trabajo (organización del tipo familiar). Estos dos conceptos
se pueden sintetizar en uno solo: Que las civilizaciones se diferencian
unas de otras por las diferentes “tecnologías
de organización de las familias para el trabajo productivo
y reproductivo” y que una de estas tecnologías
de organización es la que divide a la familia humana –la
“occidental” por Ej.- convirtiéndola en “sociedad
domestica” y explotando a sus individuos fuera de ella en
una “sociedad productiva”, para lo cual tiene que inventar
además una “sociedad política” o lo que
es lo mismo: un Estado opresor. Este organismo o Estado es
“opresor” o “de poder” por cuanto sus leyes
“descoyuntadas” de las familias ya no se sujetan a las
leyes del parentesco, en donde el “afecto humano”
tiene un rol de primerísima importancia, sino que
se sujetan a las leyes del “intercambio” mercantil (finalmente
a las leyes del dinero) que es el factor que en cualquier sociedad
va a crear al “individuo solitario” y al “individuo
propietario”. Es decir, una sociedad que toma estas rutas
históricas deviene en un tipo de sociedad que nuestros hermanos
indígenas llaman del “cuanto tienes, cuanto vales”;
aquella “humanidad” que da valor al individuo no por
lo que “es”, sino por lo que “tiene” en
propiedad. Pero el ser humano “es” y “vale”
porque pertenece a una familia y a una comunidad, el individuo no
“posee” una familia, es al revez, la familia es la que
“posee” a sus miembros, menos puede ser el individuo
“propietario” de una comunidad, así, nadie “es”
por lo que tiene o posee individualmente. De esta forma, de la combinación
de estos dos fenómenos en una sociedad “descoyuntada”
de la familia como la occidental, de la mezcla del “individuo”
con la “propiedad”, es que nace la “propiedad
privada absoluta” que es lo que hace padecer a la
sociedad occidental el proceso en que cada vez menos personas tienen
en sus manos mas de la riqueza y de la propiedad mundial, y cada
vez mas personas tienen menos riqueza y “propiedad”;
esta es la raíz de la pobreza creciente de la humanidad,
y esto ha dado paso al imperio del “individuo”
cada vez mas solitario y a la desaparición paulatina, pero
inexorable de la familia y la comunidad humana.
 Estamos
seguros que nuestras sociedades y culturas indígenas que
se resisten a morir en América Latina, son los últimos
reductos de supervivencia de la comunidad humana, frente al imperio
del individualismo egocéntrico; y son por tanto la reserva
de las potencialidades humanas de algún tipo de colectivismo
científico.
___________________________________________
Notas
[1] No concuerdo con H. Dieterich en
que la razón de la incapacidad de los intelectuales
de izquierda para entender y resolver los actuales problemas políticos
de L.A., sea un tema vinculado con un “pensamiento ensayístico
en detrimento del rigor analítico del protocolo científico
y que, además, se destacan, por lo general, de una organización
mono disciplinaria decimonónica y la desligación completa
de las ciencias de la naturaleza”, o peor aun de su vínculo
con el “obrerismo aristocrático”. Heinz Dieterich;
en La Bancarrota de la “izquierda” y sus intelectuales;
en http://www. Rebelion. org.
[2] La tesis postulada por J.C.
Mariategui sobre el campesinado indígena peruano fue aplastada
por los teóricos comunistas de su época, fue
duramente criticada de “populista” por V. Miroshevsky.
Éste calificó a Mariátegui de “Romántico
nacionalista” que negaba el papel histórico del proletariado
al negarle “su hegemonía en el movimiento revolucionario”,
al subordinarlo ante “los instintos colectivistas del campesinado
peruano” (En “Dialéctica”, NS/1 La
Habana 1492, p. 56).
[3] Un ejemplo macabro de esto es la
guerrilla maoísta del Sendero Luminoso en Perú que
asesinaba masivamente a los campesinos indígenas “pequeño
burgueses” que no querían transitar a la “diferenciación”
capitalista entre “burgueses y proletarios” es parte
de la aplicación de este molde teórico marxista de
una manera terroríficamente cruenta.
[4] En: “El discurso del indianismo:
su crítica de la Modernidad y de la Globalización”,
Hugo Cancino dice: “... los intelectuales
indianistas que trabajan en la reconstrucción de la sabiduría
y filosofía ancestral se mueven en un doble horizonte: El
de la tradición de sus pueblos y el de la civilización
occidental, que ellos explícitamente rechazan, términos,
y tópicos de la filosofía occidental. Ellos conocen
bien la tradición filosófica clásica como también
la de los grandes filósofos de la modernidad como Hegel,
Kant y Karl Marx, aunque sus colegas europeos no conozcan ni quieran
conocer la filosofía de los pueblos no europeos”.
Y en otro párrafo dice: “Salvador
Palomino, antropólogo y amauta de la etnia Quechua explica
que las “contradicciones no antagónicas”
significa la complementariedad de dos fuerzas opuestas- y es la
característica fundamental que rige eternamente la existencia
que rige eternamente la existencia y la dinámica de todos
los seres en el universo en las sociedades colectivas y comunitarias”,
-mientras que la “contradicciones antagónicas- “es
sólo característica pasajera que generan las sociedades
clasistas del sistema universal, apareció en este sistema
y morirá en este sistema”, “Filosofía
e ideología de la indianidad”, CISA-QHECHUA, Perú,
1998,p.7; Es notable constatar la trasposición
de categorías y términos de la filosofía occidental
al pensamiento indianista. A este respecto la formulación
de la “dialéctica como ley general del Universo”
y las “contradicciones no antagónicas” se encuentran
expuestas en el artículo de Mao Tse Tung de 1957: Acerca
de la contradicción, que se puede leer en la dirección.
En: http://www.moir.org.co/marxismo/mao/la_contradiccion.htm.
[5] Ver: Javier Lajo; “Qhapaq
Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría”, Editorial CENES-Amaro
Runa; Lima 2005.
[6] Ver: http://www.rebelion.org
[7] Guillermo Bonfil Batalla,
(ed.): Utopía y revolución: el pensamiento político
de los indios en América Latina, Editorial Nueva Imagen,
México, 1981; Fernando Mires: El discurso de la indianidad.
La cuestión indígena en América Latina, Abya-Yala,
Quito, Ecuador, 1992; Roberto Santana: Ciudadanos en la etnicidad.
Los indios en la política o la política de los indios,
Editorial Abya- Yala, Quito, Ecuador, 1995; Héctor Díaz
Polanco: Autonomía regional. La autodeterminación
de los pueblos indios, Editorial Siglo XXI, México, 1996;
H.C.F Mansilla: Identidades colectivas y procesos de modernización.
Los indígenas, el Estado y los cambios contemporáneos
en el caso boliviano, “Cuyo”, Vol. 16, Anuario de Filosofía
Argentina y Americana, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina,
1999, pp. 11-38.
[8] Artículo: “Amaro
Runa en el Laberinto”.; publicado en la Revista «Los
caminos del laberinto» Nº 4 de Nov. de 1985, Lima-Perú.
PUCP. También en el artículo “En
Defensa del Indianismo”; publicado en «Unicornio»
, suplemento político del periódico «Cambio»,
el 28/05/90. La mayoría de estos artículos han
sido reunidos en el libro de reciente publicación: La Soberanïa
Vulnerada, Javier Lajo; Ediciones CENES-AMARO RUNA, Lima, 2005.
[9] “Tesis de Vilcabamba”,
Tesis Política del movimiento indígena peruano. www.willkapampa.org.
[10] Articulo: “Amaro
Runa en el Laberinto”; publicado en la Revista «Los
caminos del laberinto» Nº 4 de Nov. de 1985, Lima-Perú.
PUCP
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